欧阳祯人：孟子在《推十书》中的地位

孟子在《推十书》中的地位

欧阳祯人（著名学者，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心、国学院教授，博士生导师）

作为一代国学大师，刘鉴泉先生的学术思想来源不是单一的而是多方面的，他的思想源泉不仅来自正面的宋明理学，来自反面的乾嘉学派，而且也来自于数千年前的老子、孔子和思孟。“蛛丝马迹，近而相贯；松苓龟蓍，远而相接”。[①] 鉴泉先生十分重视学术的源流发展，他对他自己的学术源流也多有论述。过去，笔者只是强调了刘鉴泉的大父刘止唐、浙东学者章学诚以及五四时期的新文化运动对鉴泉先生的影响，[②] 现在看来，这是不够的。在近期阅读《推十书》的过程中，笔者深以为，孟子在《推十书》中始终占据着重要的地位，这直接关系到我们对刘鉴泉先生思想的整体理解和把握，应该引起我们高度的注意。

一

刘鉴泉先生是一位天才思想家，所以，在他的笔下，古往今来的学者没有被他批评的人相当少。除了其大父刘止唐以外，鉴泉先生真正没有批评过的人物只有老子、孔子、曾子、子思子和孟子。他认为，只有老子、孔子、孟子一系的思想系统才是真正符合他“方圆之至，皆定于一”[③] 的学术理想。鉴泉先生的学术理想与社会政治理想都是天与人相续相联，任天圆道，尽心知性、立命事天。这就从根本上奠定了鉴泉先生的学术思想基础，形成了他独特的理论形态。更为重要的是，这也就注定了他与老子、孔子、曾子、子思子、孟子或隐或显、难分难舍的关系。在《三术》一文中，刘鉴泉先生把他的学术方法称为“三术”：知其志；知其人；论其世。[④] 读过《孟子》的人都应该知道，这里的“三术”实际上都直接来自孟子“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也”（《孟子•万章下》）的思想。在《中书·同异》中引述了孟子的这段著名的论断后，鉴泉先生写道：“吾先大父谓此章以善字为主，盖既有性善内外之功，又横友天下，取人之善以为己善，又纵友古之人，取古之善以为己善。友天下者，地之不同，一时之不同；友古人者。世之不同，百世之不同。纵之横之，精义之学也。”[⑤] 可见，鉴泉先生对孟子这段话的体悟由来已久，代代相传，愈久弥深。

刘鉴泉先生主持、讲学的私塾学校——“尚友书塾”的名称也来自孟子的这段话。根据刘伯谷先生的《刘咸炘先生传略》，我们知道，这个书塾是鉴泉先生的从兄刘咸俊先生创办的，但是，鉴泉先生受业于此，后来又执教于此，主持《尚友书塾季报》的刊行，一直到1932年先生仙逝。所以，我们应该知道，整个刘家学术——刘止唐、刘子维、刘咸荥、刘咸俊，尤其是刘鉴泉先生都是推崇孟子的。鉴泉先生也曾明确说过：“我是宗孟子的。”[⑥] 鉴泉先生在《学纲》一文中指出：

为学之法有三：知言论世，总于明统知类。知言者，用中也，明右左之异。论世者，御变也，通古今之变。用中横而御变纵，以两观之，或束或放，或冷或热，其大要也。纵之古今，横之东西，无不皆然。用中正偏肇于子思；论世知人明于孟子。不论其世，无以知言，故读子不读史，则子成梦话。不知其言，无以知人，故读史不读子，则史成账簿。学如谳狱，论世者审其情，知言者折其辞。[⑦]

由此可知，没有孟子，鉴泉先生的学术体系完全无法建立起来。由于唐代韩愈以来的“道统论”影响，思孟学派对宋明理学来说，举足重轻，尤其是对陆王之学，更是具有老祖宗的意味，而在《槐轩全书》中展现出来的刘止唐思想完全是陆王心学的理路。而以“浙东学派”自居的章学诚也深受陆王心学的影响，[⑧] 与戴震之学分庭抗礼。所以，继承其大父学脉，同时又“私淑”章实斋，刘鉴泉先生就势必与孟子结下深刻的关系。鉴泉先生说：“吾幸承家学，略窥思、孟之义，私淑章实斋，探索史官秉要御变之术。”[⑨] 也正是将子思子、孟子的学术思想列为他学术源流的一个重要的组成部分。从《推十书》的方方面面来看，孟子确乎对刘鉴泉先生的学术思想产生了十分深远的影响。鉴泉先生的学术思想从章学诚那里确实借鉴了大量的史学方法，但是，这些方法在鉴泉先生那里是被提升和改造了的，由此而导致了孟子与章学诚之间的巨大区别。其中根本性的区别在于，第一，鉴泉先生“明统知类”之法确乎是受到了章实斋的启发而形成的，但是鉴泉先生把它们归结为孟子的“知言论世”，并且再进一步：“论世必本于友善，知言必本于养气，非实践存察，何以能之。苟不知性，虽能言明两，不能信也。故以文字言，譬之成室，校雠为门，史、子为堂，明两为室，而知性为基。若基之不固，则全室翻覆。”[⑩]明确依托于孟子的“知言论世”，并且在哲学理论上皈依孟子“尽心、知性、知天、事天”（《孟子·尽心上》）的全性、立命、事天的理路，与章实斋实在是有很大的不同。第二，面对全盘西化的甚嚣尘上，全国国民自信心的丧失，刘鉴泉先生始终坚持孔子、孟子的理想，融合儒道，回应各种各样的思想对中国文化的冲击。所以，在笔者看来，孟子的思想观念、思维方式和研究方法始终是《推十书》重要的、根本性的思想武器，同时也是《推十书》最厚重的思想基础。

例如，鉴泉先生在《群治》一文中说：“自由平等之说倡而人伦孝弟之说弃。”确信现代的民主制度与孔子、孟子的原始精义背道而驰。鉴泉先生深信：“人之所以异于禽兽者，以其有伦。”并且针对当时的学者对《孟子·滕文公下》中“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”相关论述的批评，进行了有力的辩护，批评当时所谓的“自由平等”运动矫枉过正所带来的一些问题：

…… 矫枉过正，因噎废食，自由之极裂其合，平等之极混其序。自由平等之极，欲并纵横之系属而绝之，而生物家等观人物之说，适盛于是。舍人从兽，昌言不耻，标野鸭之放逸，慕蜂蚁之均齐，如其所见，人之自由平等，乃不如禽兽远甚矣。……

孟子谓杨氏无君、墨氏无父为禽兽。惜儒已有疑其过者，今人更讪笑之。或谓其厚诬已甚，失其平衡；或谓其使气骋辞，不合论理。我谓孟子斯言，乃比况之实语，非排诋之盈辞，人自不察杨朱、墨翟之说为何说耳。朱之说认小己不认大群，其视天下也，惟各具百年之身耳。上下之分，国家之公，一切名义，凡当舍私以从之者，彼皆以为虚无。君者，群义之表也。彼既无群，故曰无君。翟之说适与朱反，重大群而以之莫小己，其视天下也，惟有大群之效率耳。凡在群之中皆当服其首领，舍身家以奉公利，自首领以下皆等视之，即父亦群之一耳，故曰无父。……夫今之人，固等观人物而谓人生观当基于生物学矣，然则杨朱、墨翟正善取则于物，而孟子之言正善明杨、墨之旨，何乃反以为詈而为杨、墨鸣其不平邪？[11]

鉴泉先生生活在中国传统文化氛围十分浓厚的四川成都，家学渊源又十分悠久、浓厚，从小受的都是人伦孝弟的教育与熏陶，当自由平等之说像洪水猛兽一般滚滚而来的时候，在长期以来习以为常的固有思想世界里，鉴泉先生的冲击之大是无法想象的。尤其是当时的自由平等之说，在中国的理论建设还十分脆弱，还存在很多不健全、不完善的问题，在社会实践之中还存在许许多多难以想象的弊端和负面影响的时候，鉴泉先生的批评就是很正常的了。但是，作为一位学者，一位思想家，鉴泉先生的批评具有深厚的历史文化底蕴，运用了孟子的观点作为思想的武器，完全基于我们民族的现实与文化传统土壤之上，在辨析孟子批评杨、墨的基础之上，批评了当时所谓“自由平等”的很多弊端。由于鉴泉先先生的批评武器是从我们的历史记忆之中寻找出来的古老题目，因而也就愈久弥新，特别具有历史的厚度和理论的力量。在批判“自由平等之说”观点的时候，鉴泉先生在《群治》一文中旁征博引，古为今用，洋为中用，把批判现实的思想烘托得十分犀利、辛辣，因而其遣词造句的笔锋也就显得入木三分、淋漓尽致，具有当初孟子的气势。仔细阅读《群治》大文，笔者不能不说，两千多年前孟子“距杨墨，放淫辞”的论战风采已经跃然纸上！

鉴泉先生虽然在子学方面投入了大量的精力，撰写过著名的《〈子疏〉定本》、《旧书别录》等重要著作，但是，鉴泉先生说过，他从来都不喜欢诸子，因为他认为这些诸子非左即右，非实即虚，都偏离了老、孔正道。因此，从整体思想来看，刘鉴泉先生的《推十书》就是要从根本上总结中国学术发展的得失，努力挽救中国古代学术“各趋极端，往而不反，终不能合”[12] 的弊端，大力倡导儒家与道家的融合，回归天道之纯。所以，鉴泉先生既不喜欢庄子，也不喜欢荀子。

鉴泉先生认为，庄子在形容“道体”的时候“多言滋弊，庄之多为形容已稍稍失老意，且其形容多由旁侧，所谓卮言曼衍者，后世乐称之，弊乃益多矣。”又说庄子“但言道体形容真人而不言道体之术，则虽能破人而无以自立，徒增言而不足以达行矣……故使论者沦于虚幻，惜哉。”“庄子之言虽环玮参差而其旨亦无多，莫激于摈仁义，莫浅于轻荣利，莫脱于通是非，齐生死，此人之所咸知，而乐道若他家所未有，而庄子所独专也，实则是皆曼衍之说、恣纵之言，其宗本亦不外于反无为之性，明自然之皆是以平静为本质，此其柢也。于老子之已发其端者申而详之而已。”[13] 鉴泉先生的意思是说，庄子所创造的独特思想有限，大多只是阐述了老子的思想而已。

总之，“庄子蔽于天而不知人”，“然荀卿又蔽于人而不知天，荀卿知礼而不知乐，庄周知乐而不知礼，荀卿知分而不之合，庄周知和而不知分，二子者之说，以御百家有余矣。虽然，周非不知人也，特矫之过直耳。观《在宥篇》末条、《缮性》首条、《天运篇》中北门城一条，固非废礼义也。荀之于天，则竟不知，此荀之不及庄也。然放言多失，不可为教，当思之弊不以学矫之而偏为奇恣，适足以助之耳。周之贻祸后世亦不浅哉。”[14]

不仅如此，鉴泉先生对整个道家哲学在中国古代的发展都是不满意的：“老子之道，传者渐失其全，言超者宏大而放荡，言逆者平实而浅薄，皆执相对而忘绝对。宏大者自庄子以来，至东汉而盛，至六朝而和会佛说，乃成文士娱老之清谈，平实者自西汉以来，流传民间，与儒术无形调和，成为寻常格言。道家形上之说则至隋、唐而入佛学天台、华严，复流入儒程、张，盖吾华本止此一说也。”[15] 从道家的角度上来讲，鉴泉先生的这段话实际上是很沉痛的。

鉴泉先生对荀子的论述很少，专论只见于《〈子疏〉定本》，但是他对荀子的批评是最多的。鉴泉先生在《〈中庸〉述义》一文中明确指出，荀子是先秦儒家之中“徒守末节者”，[16] 鉴泉先生还说荀子：“知礼之制欲而不知达性，知礼之别而不知和，诚所谓达于礼而不达于乐者。惟止知制，故偏重礼之文而不重其情质，性恶之说亦由是生焉。”鉴泉先生还认为，荀子的性恶论和天论都是自相矛盾的，鉴泉先生云：“吾则惜荀子未知天人之合之尤当明也。道歧于天人之离，即自然与当然之相反，以自然为善者，主放任，道家是也；以自然为恶者，主矫制，法家是也。矫制之说始于荀子，偏主当然而排自然，不惟与庄周为两极端，即与孟子之言充达亦正相反对，故其于礼亦偏主于制度之节，以等差为主，以荣辱为要，凡皆主当然之末而不言自然之本。夫言当然之离自然，则所谓当然者失其不能必然而成勉然，既出于强，则礼固不如法之有效矣。”[17] 也就是说，荀子开启了法家的端倪，最终导致了儒家学说的被篡改和君权专制主义的盛行：“非、斯成秦法，汉法袭秦故，而汉儒又多荀徒，儒、法始混，而儒之宗为法所暗夺，遂见诋为司空城旦书，是荀卿启之也。”[18] 鉴泉先生的批评是深刻的。

因此，在中国学术流变的历史上，刘鉴泉先生独推老子、孔子、曾子、子思子和孟子，认为他们的学术发展源流才是得天地之大全。在《〈子疏〉定本》之中有一幅鉴泉先生自己起草的《学变图赞》，形象地显示了这一重要的思想：

[19]

这幅图的右边，全部是偏实的学者，左边全部是偏虚的学者，在鉴泉先生看来，他们都在各自的歧路上越走越远，往而不返。只有中间的的老子、孔子、曾子、子思子和孟子，才符合于天地“执两用中之道”。鉴泉先生借助于宋、明以来哲学家的成果，也认为曾、思、孟一以贯之，并且多次从不同的角度阐述了他的这一观点：“孔子多言仁，因六艺已显其末，而特明其本也。曾子言孝，则承孔子之散言而纵贯其本末也。子思言中庸，又承曾子之纵贯而横正其界域也。孟子于三者皆不多言，而独多言善，则又承曾、思纵横之统而直露其要也。……”[20] “孔子谓仁者人也，亲亲为大，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟氏谓人性皆善，尧、舜之道，孝弟而已矣。其将《大学》、《中庸》亦是一句道尽。”[21] 每每论及孔、曾、思、孟一以贯之的传统，鉴泉先生的欣赏之情就会漾溢于字里行间。对三位思想家的成就也直言不讳：“夫《大学》、《孝经》，儒门大义所在也，皆当贵重也。” [22] 又云：“儒者之道，莫备于《大学》、《中庸》。”[23] 又云：“子思作《中庸》以正诸子，儒家之旨在中，人所知也。”[24] 又云：“申、韩之尊君，盖先于叔孙通。庄周之伦，则托撰许由、务光之事。两偏皆不足信。彼非不知古势，附会己说，则不质论其实也。论世莫精于《孟子》。吾先大父，善述《孟子》者也。……”[25]这种论述在《推十书》中还相当多。

刘鉴泉先生始终认为，孟子的“知言论世”与道家的明统知类、纵以御变之术是相通的，[26] 老子与孟子关于养气的理论尤其貌似不同实际为一，[27]孟子更是得到了孔子真传的重要人物。在《认经论》中鉴泉先生专门讨论了六经的流变问题。鉴泉先生写道：“子所雅言，《诗》、《书》、执《礼》。《礼》言执，明乎非占毕也。占毕者，惟《诗》与《书》。故《孟子》曰：诵其《诗》，读其《书》。”“《孟子》书多引《诗》、《书》，少引《易》。赵岐遂谓孟子专长《诗》、《书》。由不知此故也。”“故孔子之教伯鱼，犹不言《易》、《春秋》，而但言《诗》、《礼》，义本然也。”[28] 也就是说，鉴泉先生十分推崇孔子对伯鱼的教导，也推重孟子只是“诵其《诗》，读其《书》”的途径符合春秋以来士大夫的传统，更是深得老子、孔子授受六经的精神嫡传。

值得注意的是，相对于孟子而言，不论是老子的《道德经》五千言、孔子的《论语》二十章，还是曾子、子思子有限的文献，思想的资源都比较少，都远不如孟子丰富。在《推十书》中，鉴泉先生在讨论问题的时候，总是或多或少要提及孟子，有很多问题都直接的是围绕着孟子而展开的（所有论及宋明理学、陆王心学的著作几乎都在讨论孟子提出的相关问题，或者至少可以说，都是在讨论基于孟子所提出的问题）。所以，研究《推十书》，我们必须要认定一个事实，那就是孟子的理论对鉴泉先生产生了巨大的影响。我们甚至可以进一步说，在《推十书》中随时随地、或隐或显，都有孟子的影子。例如，鉴泉先生自己拟定的《推十书类录》，就是把《孟子章类》、《孟学管窥》（此种为后来加入，最新增补全本没有加入）、《概闻录》放在该辑的领先地位，然后才是《子疏》十二篇、《旧书别录》等等其他著作。同是子学，为什么要把孟子和追求儒道融合，“以明合一”的《概闻录》（诚一、神二、伦三、静四）放在前面？笔者认为，这是为了突出子学纲旨，突出孟子“知人论世”、“执两用中”思想的原因。翻开《孟子章类》，我们发现，鉴泉先生开篇即写道：

大哉，孟子之为师也！巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。[29]

完全是孔子赞叹古代圣君“尧”的口气与风格。在这段之后，鉴泉先生还写道，其大父刘止唐先生已经撰写了《四书恒解》，其先父刘子维先生已经撰写了《孟学发微》，原来孟子之学是刘家的家传之学。鉴泉先生还亲自作了一篇模仿宋代“说话”艺术形式，题为《齐宣王问孟子曰齐桓晋文之事一章说话》[30] 的文学作品，微言大义，令人深思。总之，在整个《推十书》中，鉴泉先生在叙述到孟子的时候用了完全不同于庄子和荀子，以及其他学者的口气和态度，十分推崇孟子，在价值观上始终与孟子站在一起。这是我们研读《推十书》的时候应该注意的一个事实。我们如果不从根本上认识到《推十书》的这种思想背景，就有可能影响我们对文本本身的透彻理解。

二

刘鉴泉先生面对的是一个衰世，是中国的历史文化遭遇劫难、处于最低迷的时期。历朝历代各种政治、经济以及学术的问题都在此时此刻显发出来。日渐贫弱的国势，愚昧封闭的国民，偏激、炽烈的五四运动都迫使刘鉴泉先生不能不对中国学术的发展有一个通贯、透彻、清醒的认识，由此来反思、调整、改造中国学术发展的轨迹。鉴泉先生认为中国古代的学术发展：“争斗日甚，书籍日繁，人厌把卷而思焚书，其故皆由统系不明，各趋极端，往而不反，终不能合，不自知其位置，务欲垄断。方今大道将明，岂可任其繁乱，使来者循其疲劳而终不达哉。” [31] 因此，鉴泉先生要从根本上把握中国学术的基本特征，调整中国的学术“各趋极端”“务欲垄断”的现状，使之呈现出“大道”之“朴”的通透与清明。

需要说明的是，鉴泉先生所推崇的道家只是老子的“太古道”，从哲学理想上寻求清静自正，复归于朴，[32] 从方法论上主要是要学习道家秉要执本、以御物变，疏通知远、藏往知来的史学功夫（参见《道家史观说》）。对后世人们常常称道的所谓“道家”，鉴泉先生有自己独特的看法：

杨朱，道家也。道家喜称颜子，墨翟则喜称大禹。《孟子》故言禹、言同道以正之。忘世而无君，鸟兽不可与同群，固天下之废物矣。非其所事而事焉，愤己之不得为，卤莽而为之，实同于毁瓦画墁，又非天下之乱民乎？孔子非沮溺，孟子斥衍、仪，其揆一也。曾子、子思同道亦然。而后世论者以曾子萎缩，子思为养高，何其眯也。[33]

鉴泉先生对历来庸俗的世俗“道家”所持的批判态度十分明显，他要主张的只是老子清静无为的大道“一”以及由此而产生的史观方法。具体来讲，刘鉴泉先生就是要依据老子、孔子的学术精神，“纳子、史于两，纳两于性，易简而天下之理得。既各分尽专长，又同合归大体。”[34] 在这样的学术理想之下，在风起云涌、摧枯拉朽的五四时期，在人人都在叫嚣“只手打倒孔家店”的时候，鉴泉先生却始终坚持孔子、孟子的思想价值观念，这不能不说是中国古代学术发展史上的一件值得称道的事情：

孟子，学孔子者也。其言曰：说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。又曰：颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世，是尚友也。《书》曰：诗言志。《诗序》曰：主文。夫显者，言也，文也，辞也；隐者，义也，志也，意也。许慎曰：词言外而意内也。何以知其言？曰：知其志。何以知其志？曰：知其人。何以知其人？曰：论其世。不知其志而欲知其言，逐流失而不见源起，故学术门户水火而莫衷于一是也。不论其世而欲知其志，不设身而处地，徒苛深而不精析，无资于法戒也。[35]

思维方式、治学方法、政治伦理以及天人关系等各个方面的思想，都来源于孟子，为什么？这是一个我们必须回答的问题。笔者深究《推十书》，答案在鉴泉先生的《故性》一文中。该文开篇即写道：“学术之多歧，由性说之不一。”[36] 是故“道之裂，治学之变，皆性之不明也。不揣其本而齐其末，是以各执一而皆穷。”[37] 如果我们只是研读《故性》我们可能会认为这两段话没有什么了不起，但是，我们如果把这些论述置放到整个《推十书》的思想之中去，我们就会发现，鉴泉先生的学术始终是将政治伦理的建设、学术框架的重构与国民性情的境界提升结合在一起的，并且始终以人学为学术的基础。鉴泉先生在《推十书》中引其大父《约言》云：“为学曰为人、为道曰事天。”做学问是为了学会做人，寻求“道”的真理是为了侍奉“天”，与天冥合。因为“道之大原出于天”，故“业道曰学，学圣人以全其性。”[38] 所以，《推十书》的学术理想是“任天”、“圆道”的“大道”之朴，但是它的基础却是孟子的性善论。

鉴泉先生在《善纲》中指出：“善本于性，性本于天”，由善而性，由性而天，既是刘鉴泉先生人性论的逻辑走向，也是他学术构建上的逻辑走向。在叙述到“善纲”的性命、职责根据的时候，鉴泉先生写道：

人何故不得不从善？曰：性善，故自然也。自全其性，人职也。性果善耶？曰：性者，人之元也。以性为不善不尽善者，执后起之习质者也。若性不善，则善非生准矣。

人何以不可不从善？曰：命善，故当然也。全归所受于天地父母，人责也。命果善耶？曰：命者，天之理也。分义理、气数为二命者，昧于因果之先后者也。若命不善，则善与生背矣。

故曰：尽性至命，养性立命事天，谓之大孝。[39]

这段表述明显来自《孝经》和《孟子·尽心上》。作者糅合了曾子、孟子，参之以宋明理学的因素，构成了鉴泉先生自己的“养性、立命、事天”的根本性理论。由于这一套理论是人的职责论，是人的性命论，因而成为《推十书》的思想基础。

值得注意的是，孟子在阐述自己的性善论的时候，只是比较概括地表述了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的性情特征，并没有将它们与曾子的相关理论糅合起来。倒是鉴泉先生的《善纲》把孟子的性情思想，性命思想与曾子的人生论、忠孝论结合了起来，用更加通俗、明确的语言发展了孟子的思想，形成了他道德原理之学的基础。应该说，先秦时期的儒家学说，在刘鉴泉先生的笔下，已经得到了再一次的发掘与呈现，或者说，就是再一次新的诠释。

章太炎先生在《辨性》中说：“儒者言性有五家：无善无不善，是告子也；善是孟子也；恶是孙卿也；善恶混，是扬子也；善恶以人异，殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。”[40] 但是，鉴泉先生却说：“孔子但言性相近，孟子乃言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，公都子称或曰性可以为善，可以为不善，或曰有性善，有性不善。七十子之裔世硕、宓子、漆雕子、公孙尼子皆言性有善，有不善。于是，性有六说焉。”[41] 先秦时期儒家的“性说”到底是五种还是六种，本文暂且不论，但是仅凭这里的引文，我们已经看到鉴泉先生的概括比章太炎先生得更加准确、细密、清楚。

与章太炎先生在《辨性》一文中完全采用了佛教与西方心理学的方法来讨论先秦时期的“性说”，支离破碎、不得要领不一样的是，鉴泉先生完全是站在中国思想史的角度来讨论传统的“人性”问题，把人性问题与学术问题直接挂钩，真正继承了孔子“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”（《论语·学而》），行先学后的祖训，道出了《推十书》与孔子、孟子之间完全不能分离的秘密，比章太炎先生高明得多，充分展示了鉴泉先生以中国文化为精神归宿的鲜明立场：

群乱原于人恶，人恶原于学谬，学谬于歧，知与行歧，治人与修己歧，道遂裂矣。孔子曰：一以贯之。大父曰：圣人无两副本领。吾今之论，述祖而已。名曰论者，谓其言有伦也，非云作也。[42]

鉴泉先生认为现代社会之所以充满各种混乱的现状，问题在于中国的学术已经支离破碎，各趋极端，斯文扫地了。导致这样的原因关键在于治学的人心性不向善，或追求名望，或追求利益，说的是一套，做的又是一套，尤其是国家的领导人管理国民的同时完全不修身，鸡鸣狗盗，男盗女娼，无以复加！老子、孔子等古代圣贤传下来的“道术”因此而“裂”，于是天下大乱起来了。在鉴泉先生看来，要改变这种社会的现实，唯一的办法就是从“治圣人之学”开始，以此来拯救人们的灵魂，使他们言行一致，表里一致，进而天人一致，复归“大道”。

在《故性》一文中，鉴泉先生全面批评了各种性说就事论事，各趋极端的弊病，深究了先秦时期“性说之不一”的根本原因。鉴泉先生自己则完全同意孟子的观点，走了“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）的道路，认为“学者，学为人而已。”“凡人之所以学问思辨者，无非求善。” [43] 这当然是孔子行先知后，知行合一的观点。正是由于人们没有将“性说”与做人结合起来，使人之所以为人的精神与现实生活脱节了，“性之不明”，才所以最终导致了“道之裂”。也就是说，在鉴泉先生看来，人之所以为人者，每一个人的天性，都是仁义礼智信，自足圆满。只要尽心、知性、就能够存心、养性，最后知天、事天，最终天生人成，协和于天地，归于大道之“朴”。这才是一切学术的最终目的。换言之，鉴泉先生的性命之说，不仅从根本上阐述了孟子的“性善论”为什么高于其他诸子各种有关“性说”的理论原因，而且也同时为自己的理论构架奠定了坚实的人性论基础。鉴泉先生指出：

“夫孝弟仁义之义”，岂独人道之必然哉，远原于宇宙分合之大理，而近

基于人心爱敬之良能，盖不止为群之自然，抑且为天之自然，人之自然也。分合之义，详于《易传》《乐记》。爱敬之义，详于《孟子》。吾常持以推说，已散见于各篇。[44]

从这里，我们可以非常明确地看到刘鉴泉先生对先秦儒家思想的归宿感，不过需要再次指出的是，刘鉴泉先生不仅整合了儒家与道家，而且也同时整合了儒家的各个派别，在新的时代形成了一套属于刘鉴泉先生自己的新的儒家理论，整合天人、贯通天道人道，将人伦物理上的仁义礼智与学术上的“全性”、“事天”结合起来，发展了儒家的思想内涵，同时也提升了孟子的哲学境界。

因此，鉴泉先生“纵以御变，横以用中”，“纳子史于两，纳两于性”，“学莫大于明统，明统然后知类”等等学术原则的表述，都是要学习“为人”，都是要学习“事天”，都是要返回与天相续相联的善端之“性”。“莫非人也，莫非学也。何以为人？何者当学？千万方，千万年，千万人，惟此一事而已。”[45] 应该说，这是我们把握《推十书》精髓的基本点之一。

明确了这些重要的问题，我们对《推十书》的领会就更近了一层。鉴泉先生在《道家史观说》中指出：“吾常言，吾之学，其对象可一言以蔽之曰史，其方法可一言以蔽之曰道家。何故舍经而言史，舍儒而言道，此不可不说。”又云：“道家方法如何，一言以蔽之曰御变。御变即是执两。《认经论》所说校雠法，即执两之入手。用中御变，一纵一横，端是横，变是纵，要是皆两也。”[46] 我们应该特别小心地仔细阅读这两段话，因为，鉴泉先生只是在说他在研究的方法上“舍儒而言道”，采取了道家的方法，而不是说在价值观上把儒家置放到次要的地位。[47] 所以，在《认经论》的引言里，刘鉴泉先生已经明确说过：

吾常言吾学乃儒家兼道家。儒家是横中，合两为一；道家是纵观其两，知两乃能合一。道家之学，不过为儒家之方法。观两之理，虽非六艺所全该，要从分清六艺而入。[48]

鉴泉先生说，“道家之学，不过为儒家之方法”，就是说，道家在《推十书》的学术体系之中只具有方法论的地位，儒家的思想才是《推十书》的根本。不过，现代学术证明，任何哲学体系，方法就代表了思想，思想本身也丝毫离不开方法。因此，鉴泉先生的“吾学乃儒家兼道家”的表述是十分精妙的。但是，在他主观的目标上，是在用道家的外衣包装儒家的思想内核，却是十分明显的。或者说，他在改造儒家，他在充实儒家。“横中”也好，“纵观”也好，都是以“六艺”为对象、为主体的。所以，鉴泉先生讲：“不见全，不知偏。不见天地之纯，古人之大体，何以解蔽而见始终哉。故先必明统。统莫大乎六经，知六经之形分神一，则知两矣。”[49] 这句话的根本之处在于，没有六经的统御，一切所谓横中合一、纵观知两，都是不存在的。在《学纲》中，鉴泉先生的这套御变用中的学术方法论显示在具体化的图上：[50]

纵

御 ——————论世（史）

变

两 明统知类（经）（校雠）

中

用 ——————知言（子）

横

这个图虽然内容丰富，兼融儒、道，但是，最终的落脚点则是关于“六经”的校雠学。因此，在《认经论》中，鉴泉先生论述的“六经之起源”，“六经之本体”，“六经之分类”、“凡文皆本六经”，“学文独宗诗教”，“六经可该学术之流变”。[51]《认经论》的这种内容状态，也充分说明了笔者的观点。

四川成都《双流县文史资料选辑》第三辑上面有王泽枋先生《一代宗师刘止唐》的文章，其中有刘鉴泉先生的祖父“刘沅（刘止唐）的著述虽然‘注经参以佛、老’熔儒释道三家于一炉，然而毕竟是儒家传统思想在起主导作用”的记载。现在看来，鉴泉先生可谓得到了其大父的真传。不同的是，他始终是用儒家的根本精髓作为战斗的武器去回应五四运动时期全盘西化的各种谬说，态度更加明朗，立场更加坚定。对此笔者已经在《刘鉴泉先生经学思想概述》一文中有专门的论述，这就不赘述了。[52]

总之，鉴泉先生家学宏富，源远流长，尤其是刘止唐先生的学术思想对鉴泉先生产生了深远的影响。鉴泉先生自己“私淑”章实斋，信奉“六经皆史”的信条，对其辨彰学术，考镜源流的学术方法也产生了积极的影响。但是，在鉴泉先生看来，由老子、孔子、曾子、子思子、孟子，明统知类，执两用中，全性、事天，得天地之大全，具有一以贯之的理路，其中尤其是《孟子》七篇的思想十分丰富。由于鉴泉先生继承了刘止唐以来刘氏家学宋明理学、陆王心学的传统，《推十书》中许多问题都或近或远与孟子有各种关系，致使《推十书》中在讨论很多问题的时候都或多或少据有孟子的影子或立场，从而使孟子的理论思想始终成为《推十书》的一个重要的基础。这确乎是我们研读《推十书》的时候应该注意的一个特点。

（作者简介：武汉大学中国传统文化研究中心）

[①] 刘鉴泉著：《三术》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第6页。

[②] 欧阳祯人著：《刘鉴泉先生经学思想概述》，《儒家文化研究》第二辑，三联书店2008年版，第357-359页。

[③] 刘鉴泉著：《三术》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第7页。

[④] 刘鉴泉著：《三术》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第5-7页。

[⑤] 刘鉴泉著：《同异》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第63页。

[⑥] 刘鉴泉著：《舜的小传》，《推十书》（庚辛合辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第185页。

[⑦] 刘鉴泉著：《学纲》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第8页。

[⑧] 鉴泉先生说：“顾浙东黄、章一派，实承阳明。”（见刘鉴泉著：《王华川〈六经论〉》，《推十书》（甲辑三），上海科学技术文献出版社2008年版，第1186页）

[⑨] 刘鉴泉著：《两纪》，《推十书》（甲辑三），上海科学技术文献出版社2008年版，第1049页。

[⑩] 刘鉴泉著：《学纲》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第9页。

[11] 刘鉴泉著：《群治》，《推十书》（甲辑二），上海科学技术文献出版社2008年版，第650-651页。

[12] 刘鉴泉著：《学纲》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第9页。

[13] 刘鉴泉著：《〈子疏〉定本·老徒裔第三·庄周》，《推十书》（乙辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第67-68、70页。

[14] 刘鉴泉著：《〈子疏〉定本·老徒裔第三》，《推十书》（乙辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第72页。

[15] 刘鉴泉著：《〈子疏〉定本·老徒裔第三》，《推十书》（乙辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第57页。

[16] 刘鉴泉著：《〈中庸〉述义》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第89页。

[17] 刘鉴泉著：《〈子疏〉定本·孔裔第二》，《推十书》（乙辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第53页。

[18] 刘鉴泉著：《〈子疏〉定本·孔裔第二》，《推十书》（乙辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第54页。

[19] 为了便于观赏，笔者采用了黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集》（子学编，广西师范大学出版社2007年版，第167页）中的图片。而且这张图片也更符合刘鉴泉先生的原意（请参见《推十书》（乙辑一），上海科学技术文献出版社2008年版第12页上面鉴泉先生亲自撰写的书影版图）。

[20] 刘鉴泉著：《同异》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第62页。

[21] 刘鉴泉著：《泰州学旨述》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第211页。

[22] 刘鉴泉著：《〈大学〉〈孝经〉贯义》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第83页。

[23] 刘鉴泉著：《〈儒行〉本义》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第77页。

[24] 刘鉴泉著：《左右》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第55页。

[25] 刘鉴泉著：《君位》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第269页。

[26] 刘鉴泉著：《学纲》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第8页。

[27] 刘鉴泉著：《〈老子〉二抄》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第108页。

[28] 刘鉴泉著：《认经论》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第36页。

[29] 刘鉴泉著：《〈孟子〉章类》，《推十书》（乙辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第4页。

[30] 刘鉴泉著：《推十书》（庚辛合辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第175页。

[31] 刘鉴泉著：《学纲》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第9页。

[32] 刘鉴泉著：《〈老子〉二抄》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第109页。

[33] 刘鉴泉著：《〈四书〉杂说》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第252页。

[34] 刘鉴泉著：《学纲》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第9页。

[35] 刘鉴泉著：《三术》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第5页。

[36] 刘鉴泉著：《故性》，《推十书》（甲辑二），上海科学技术文献出版社2008年版，第676页。

[37] 刘鉴泉著：《故性》，《推十书》（甲辑二），上海科学技术文献出版社2008年版，第678页。

[38] 刘鉴泉著：《一事论》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第14页。

[39] 刘鉴泉著：《善纲》，《推十书》（甲辑二），上海科学技术文献出版社2008年版，第664页。

[40] 章太炎注：《辨性（上）》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典——章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第127页。

[41] 刘鉴泉著：《〈子疏〉定本·孔裔第二》，《推十书》（乙辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第54页。

[42] 刘鉴泉著：《一事论》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第14页。

[43] 刘鉴泉著：《人道》，《推十书》（甲辑二），上海科学技术文献出版社2008年版，第633、638页。

[44] 刘鉴泉著：《群治》，《推十书》（甲辑二），上海科学技术文献出版社2008年版，第651页。

[45] 刘鉴泉著：《一事论》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第14页。

[46] 刘鉴泉著：《道家史观说》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第43页。

[47] 在儒家学说的根本问题上，鉴泉先生继承了其大父刘止唐的观点。刘止唐，名沅，生卒于1767-1855，祖籍成都双流，被列入《清史·儒林传》。其著作有《槐轩全书》，其中哲学方面除《四书恒解》、《周易恒解》、《诗经恒解》、《书经恒解》、《春秋恒解》、《周官恒解》、《礼记恒解》、《孝经恒解》、《大学古本质言》外，还有《正讹》、《子问》、《又问》、《约言》、《拾余四种》等，其学业多受自其父刘汝钦先生（精于《易》学，洞彻性理）。止唐先生认为，真正的圣学圣道至汉代以后，已被弄得面目全非，并且认定韩愈、周敦颐、张载、邵雍、程朱的思想都歪曲了孔子孟子的真义，致使圣学不传。他在其《槐轩约言》中说：“吾以圣人之道定百家，不以百家之谬溷圣贤。”这种精神完全被五四时期的刘鉴泉先生继承了。相关深入的讨论见拙作《刘鉴泉先生经学思想概述》（见郭齐勇主编：《儒家文化研究》第二辑，三联书店2008年版）

[48] 刘鉴泉著：《认经论》，《推十书》（增补全本，甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第30页。

[49] 刘鉴泉著：《学纲》，《推十书》（增补全本，甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第9页。

[50] 刘鉴泉著：《学纲》，《推十书》（增补全本，甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第8页。

[51] 刘鉴泉著：《认经论》，《推十书》（甲辑一），上海科学技术文献出版社2008年版，第29-42页。

[52] 欧阳祯人著：《刘鉴泉先生经学思想概述》，见《儒家文化研究》第二辑，三联书店2008年版，第366页。

欧阳祯人，著名学者，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心教授，兼任武汉大学国学院教授，博士生导师。主要从事中国哲学史、新近出土简帛文献思想、先秦诸子以及中国传统文化的现代转型研究。现任中国哲学史学会理事，中华孔子学会常务理事，中华孔子学会阳明研究会副会长。武汉大学阳明学研究中心主任，《阳明学研究》杂志执行主编，《古琴文化研究》杂志主编。湖北省孔子学术研究会副会长，湖北省《周易》研究学会副会长，湖北省国学研究会理事，湖北省哲学史学会理事，湖北省问津文化促进委员会常务理事，武汉市孝文化国学院院长。国际中国哲学史学会会员。贵州省孔学堂学术委员会委员。曾赴美国、法国、俄罗斯、德国、日本、新加坡、丹麦、越南、香港等地访问、讲学或研究。已经出版《中国传统文化》、《郭店儒简论略》、《先秦儒家性情思想研究》、《从简帛中挖掘出来的政治哲学》等专著及相关论著16部。曾经主持与参与多项国家哲学社会科学基金项目、教育部重大项目的研究工作。在《中国哲学史》、《法学评论》、《孔子研究》、《解放军理工大学学报》、《文化中国》（加拿大）、《退溪学论丛》（韩国）、《光明日报·理论版》、《周易研究》、《武汉大学学报》、《深圳大学学报》《湖北大学学报》等国内外学术期刊上发表长篇学术论文150多篇。